3.6. Соціальна глобалістика

Правда, точна дата появи в колі соціальних наук нової «дочки» — історич­ної соціальної глобалістики лишається дискусійною. Умовно початком роз­витку потужної та концептуально багатої цивілізаційної парадигми можна вважати 20-ті pp. XX ст. Саме тоді з'явилися вже класичні наукові праці О. Шпенглера та задум глобального «Дослідження історії» А. Тойнбі. Водночас процес формалізації різних наукових шкіл, які об'єднала цивілізаційна теорія, фактично триває й досі. Це породжує певні супереч­ності, але дає можливість для розвитку історичної соціальної глобалістики як міждисциплінарної науки.

Насамперед визначимося із проблемою, яка може перешкоджати адекватному розумінню, тобто термінологією. Американський історик і фі­лософ Томас Кун визначає поняття «парадигма» як спосіб наукового мислення, оформленого концептуально [135, с. 55]. Певна наукова пара­дигма, по суті, є сукупністю постулатів і принципів світоглядного та логіко- методологічного характеру. Вона визначає ціннісний вимір методології. Одна або кілька парадигм є притаманними для певних етапів накопичення та тлумачення знання [103, с. 104].

Поняття «цивілізація» в системі гуманітарних наукових дисциплін має багато різних визначень та досить заплутану семантику значень. Воно похо­дить від латинського слова civilis — громадянський, гідний, вихований. Змістовне навантаження цього поняття суттєво змінювалося на різних істо­ричних етапах. По-перше, у широкому розумінні, цивілізований — це фор­ма існування живих істот, наділених розумом. По-друге, у вузькому значенні, термін вживається у трьох основних значеннях: історичні типи культур, локалізовані в часі і просторі; етапи історичного генезису людського суспільства; рівень розвитку певної матеріальної і духовної культури (антична цивілізація, сучасна цивілізація) та все людство, котре є світовим соціальним феноменом [111, с. 35].

Отже, поняття «цивілізація» з'явилося за доби Просвітництва. Одні вважають його автором французького політика Мірабо, інші — шотланд­ського просвітителя Фергюссона. Останній ще в 1767 р. у «Нарисі історії громадянського суспільства» визначив «цивілізацію» як новий етап в історії людства, який настає з виникненням приватної власності. Натомість маркіз Мірабо у праці «Друг законів» (1757) визначає поняття «цивілізація» як пом'якшення моралі, поширення знань, покликаних дотримуватися загальних правил та законів співжиття.

У XIX ст. поняття «цивілізований» почало означати секуляризовану та раціоналізовану форму життя, моральні засади якого визначалися розрахунком. Цивілізованими вважалися суспільства, які досягли певної соціокультурної цілісності завдяки єдності релігії, мови, культурних традицій. Нецивілізованим вважалось життя від сотворіння світу до кінця епохи середньовіччя, а також спосіб життя неєвропейських народів.

У цьому сенсі, звичайно, діяв комплекс «західного центризму», який з часів культурного розквіту Афін, а потім апогею влади Римської імперії відділяв «цивілізованих громадян» від решти варварських народів. Щоправда, водночас ідеї «східного центризму» також тривалий час були притаманними так званій Серединній Китайській імперії. До того ж, східні цивілізації принаймні на 6-8 тис. років старші за нинішню «зразкову» західну.

Іспанський філософ X. Ортега-і-Гассет наголошував, що варварство — це відсутність норм і можливості апеляції. Цивілізація — це не що інше, як спроба обмежити силу до «останнього доводу розуму». Цивілізація — це передусім бажання співжиття [216, с. 56]. Водночас нові народи, які є сусі­дами розвинутих цивілізацій, досить часто ще не мають власних ідей. Коли вони розвиваються в атмосфері, де існує чи існувала стара цивілізація, вони загортаються в ту ідею, яку вона їм подає.

Натомість цинік, на думку X. Ортеги-і-Гассета, є паразитом цивілізації, бо він живе тим, що її заперечує, будучи переконаним, що вона не похитнеться. Ця тенденція є властивою і для тлумачення самого поняття «цивілізація».

Загалом від доби Просвітництва до сьогодення можна виділити два основні тлумачення поняття «цивілізація»: по-перше, це етап історичного процесу, який якісно більш прогресивний, ніж так званий «варварський», першопочатковий період всесвітньої історії; по-друге, це конкретна соціальна спільність (локальна цивілізація) або все людство (глобальна цивілізація). При цьому ознаками цивілізованості ставали інститут приватної власності, гроші, розвиток землеробства, торгівлі, міст, класового суспільства, держави, релігії, писемності.

Ф. Бродель визначає цивілізації як особливу форму організації колек­тивного життя людей, якій властиві ієрархічність та впорядкованість основ­них цінностей, що є факторами розвитку цивілізації. У цьому сенсі податки, які збирає держава, є ціною збереження цивілізованої організації соціуму як громадянського суспільства. Локальні цивілізації розглядаються Ф. Броделем як сукупність історичних, географічних, соціокультурних особливостей, що перешкоджають одній цивілізації «схрещуватися» з іншою [32, с. 84].

Водночас Ф. Бродель не вбачав циклічності в динаміці розвитку цивілі­зацій, адже людська історія не є наперед визначеною [33, с. 64]. Тому цикли, які спостерігаються в минулому, не можуть бути гарантовано повтореними в майбутньому. Циклічний розвиток цивілізації не обумовлює «вічного пов­торення». Рух за допомогою коліс може бути непередбачуваним, адже без­перервне крутіння коліс не вимагає, аби цей тип руху повторювала сама вісь.

Натомість російська дослідниця І. Василенко визначає поняття «цивілізація» як суспільство, яке досягло певної цілісності завдяки єдності релігії, мови, культурних традицій [41, с. 355]. Критеріями цивілізаційної ідентичності, на її думку, як правило, стають спільні історія, релігія, мова, звичаї та культура.

Ми вживаємо поняття «цивілізація» для характеристики найвищої форми соціально-культурної спільності людей. Також поділяємо локальні, або світові цивілізації, та глобальну цивілізацію, тобто все людство. Світові цивілізації можуть включати у свою орбіту субцивілізації. Наприклад, західна цивілізація складається із європейської та північноамериканської, а ісламська поділяється на такі складові, як арабська, іранська, тюркська, малайська субцивілізації [127, с. 13].

Слід зазначити, що претендентів на ексклюзивне використання модного нині цивілізаційного підходу більш ніж досить. Відомий сучасний російський історик Є. Черняк у 1996 р. запропонував систематизоване історіософське обґрунтування та назву науки про цивілізацію — «цивіліо- графія» [312, с. 15]. Саме так, на його думку, має називатися наукова дисципліна, яка розглядає розвиток суспільства як цивілізаційний процес. При цьому основу цивіліографії має складати фактичний аналіз теорії та порівняння історії різних локальних цивілізацій на засадах результатів досліджень соціальних наук.

На думку багатьох дослідників, цивілізаційне розуміння історії має унеможливити спроби абсолютизувати вузькі визначення поняття «цивілі­зації», за якими приховуються прагнення видати певну макроконцепцію за єдино правильну теорію цивілізаційного розвитку. Водночас розвиток діалогу між прихильниками різних підходів до вивчення проблем істо­рії цивілізацій, який вже більше століття розгортається в історіографії, дає можливість наблизитися до більш адекватного розуміння різних аспек­тів цивілізаційної теорії [40, с. 65].

У середині XIX ст. К. Маркс та Ф. Енгельс розробили концепцію єдності світового історичного процесу, згідно з якою людство в своєму історичному розвитку проходить послідовні етапи: азіайський, античний, феодальний, буржуазний. Цивілізаційний підхід, по суті, зник у моделі суспільно-економічних формацій, адже для класиків марксизму цивілізація існувала лише в однині. Це й не дивно, адже тодішній рівень наукового осмислення етнографічних та інших особливостей різних цивілізацій був зовсім іншим, ніж, скажімо, на початку XX ст., коли цивілізаційна теорія фактично і оформилася як напрям соціальних наук.

У СРСР панівною лишалася формаційна теорія історичного розвитку. У 1933 р. академік В. Струве розробив схему зміни соціально-економічних формацій, згідно з якою історія проходить один за одним п'ять етапів: первісно-общинний, рабовласницький, феодальний, капіталістичний, комуністичний (першою фазою якого є соціалізм). Проте в рамках цієї концепції діяння живих людей, по суті, підмінялися взаємодією абстрактних соціальних категорій. Російська історія постійно підтягува­лася до вищих євроцентристських стандартів. Водночас слід зазначити, що дискусія представників суспільних наук, яка відбувалася в середині 60-х pp. XX ст. стосовно тлумачення марксового визначення «азійського способу виробництва», дала можливість краще зрозуміти сутність та співвідношення соціальних структур та інститутів західних і східних суспільств [193, с. 10].

На відміну від формаційного підходу до бачення логіки розвитку світової історії через закони класової боротьби та зміни соціально- економічних формацій, прихильники цивілізаційної парадигми фіксують певні еталони духовного життя та культури, які стають стрижнем суспільного буття. Вони вважають, що кожна локальна цивілізація як цілісний організм проходить періоди зародження, розквіту та загибелі.

Освальд Шпенглер (1880—1936) у кризовий період світової історії (1914-1922) працював над масштабною історіософською працею «Занепад Європи». По суті, він започаткував найважливіші концептуальні та методологічні підходи до вивчення цивілізаційної проблематики. У тлума­ченні Шпенглера цивілізація — це неминуча доля культури. Саме культура як морфологічний організм, який проходить стадії народження, розквіту та поступового занепаду, становить прафеномен існуючих цивілізацій Сходу і Заходу. Таким чином було закладено фундамент с о ціо культур ного підходу до аналізу локальних цивілізацій [294, с. 13].

Впродовж 1934—1961 pp. британський історик А. Тойнбі в 12-томній праці «Дослідження історії», на відміну від напівмістичного шпенг- лерівського підходу, запропонував більш раціональне бачення компара­тивного аналізу історії локальних цивілізацій. Водночас він зберіг концептуальне бачення фаз розвитку цивілізацій від народження до занепаду. А. Тойнбі нарахував 47 цивілізацій трьох поколінь та виділив п'ять живих цивілізацій: західну, православно-християнську, ісламську, індуїстську, далекосхідну [296, с. 90].

У другій половині XX ст. подальший розвиток цивілізаційної теорії у форматі соціокультурних підходів дав можливість Ф. Броделю та Е. Тоффлеру уточнити шпенглерівське песимістичне бачення «смерті» культури на цивілізованому етапі розвитку історії. Адже не лише цивілі­зація стає закономірним наслідком розвитку культури, а й кожна культура збагачується досягненнями цивілізації.

У контексті зазначеного концептуального бачення, починаючи з кінця XIX та впродовж всього XX ст. були створені помітні історичні праці, написані в цивілізаційній парадигмі. Німецький соціолог Н. Еліас запропонував оригінальний проект теорії цивілізації. Зокрема, він систематизував специфічні особливості процесу цивілізації на Заході, які пов'язані з небаченою у світовій історії диференціацією функцій, надзвичайно стабільною монополією на насилля та податки, а також з гі­гантськими просторами, охопленими мережею взаємозалежності та кон­курентної боротьби величезних мас людей. Цивілізація просувається вперед траєкторією, яка нагадує рух вгору та вниз. Соціальний прошарок, який підіймається знизу, приймає функції та становище вищого прошарку. Це йому доводиться роботи у протистоянні з іншими прошарками, які тис­нуть на нього згори та знизу і щоразу йому на п'яти наступає новий, ще більш широкий прошарок. До особливостей західного цивілізаційного процесу Н. Еліас також відніс те, що в ході його розвитку зменшувалася різниця між становищем та кодексом поведінки нижчих і вищих прошарків. З часом «цивілізовані» форми поведінки поширюються на інші континенти саме тому, що через них здійснюється вхід в центр взаємозалежностей, який займають люди Заходу [321, с. 253].

Суттєвий внесок у методологію компаративного аналізу соціо- культурних цивілізаційних цінностей зробив класик соціологічної думки Макс Вебер. Він розробляв методологію та збирав цікавий фактичний матеріал для порівняння трудової етики різних світових релігій, що й досі є актуальною проблемою історичної соціальної глобалістики.

Починаючи з другої половини XX ст., у цивілізаційних дослідженнях на Заході можна спостерігати двоякий процес. З одного боку, удосконалює­ться методологічний інструментарій с о ціо культурної цивілізаційної компа­ративістики, зокрема в рамках культурної антропології (К. Леві-Стросс, К. Лоренц). Зокрема, К. Леві-Стросс розглядає глобальну цивілізацію як коаліцію культур, кожна з яких зберігає свою оригінальність. З другого боку, спостерігається заглиблення в проблематику історії повсякденності західної цивілізації, зокрема періоду хрестових походів [179, с. 96]. Особливо популярним цивілізаційний підхід став у країнах пострадян­ського простору після дискредитації марксистсько-ленінського бачення розвитку всесвітньої історії.

Активізувались дослідження цивілізаційних питань окремих історич­них періодів, зокрема походження найдавніших цивілізацій [48, с. 11].

Суттєва увага приділяється відродженню євразійської концепції як складової цивілізаційної теорії [197, с. 15]. Крім того, у форматі дискурсу навколо проблем соціальної перебудови в Росії розгорнута дискусія щодо суті «радянської цивілізації» та переосмислення цивілізаційної парадигми неомарксизмом. При цьому західні ліберальні реформи в Росії розгля­даються як спосіб зміни кодів розвитку російської цивілізації [110, с. 19]. У цьому контексті зазначимо, що, на думку вітчизняного філософа Ю. Павленка, СРСР за своєю сутністю був геополітичною квазіцивілі- заційною системою, але спроба проведення його модернізації під знаком вестернізації під час «перебудови» (1985-1991) порушила його початковий євразійський цивілізаційний генотип [193, с. 763].

Ще одним напрямом досліджень у цивілізаційній парадигмі є «універ­сальна історія». Зокрема, в традиції постнеокласичної науки цивілізаційні кризи розглядає російський філософ А. Назаретян [186, с. 17].

У вітчизняній історіографії цивілізаційну парадигму плідно розробляє відомий вчений Ю. Павленко [193, с. 77]. Його концепція цивілізаційного розвитку ґрунтується на компліментарності принципів стадіальності, поліваріантності та цивілізаційної дискретності, а також на баченні історії з персоналістським розумінням ролі особистості у соціокультурному процесі.

У цивілізаційній парадигмі також приділяється увага компаративістиці різних локальних цивілізацій [82, с. 12] та порівнянню досвіду реформ з точки зору цивілізаційного процесу [322, с. 10].

Серед наукових проектів, що здійснюються в рамках цивілізаційної парадигми, які на час написання праці перебували у стадії реалізації, назвемо роботу Інституту світової економіки і міжнародних відносин Російської академії наук, який з 2002 р. реалізує науковий проект «Світові цивілізації у світлі глобалізації» (керівники Є. Рашковський, В. Хорос, А. Неклесса).

Взагалі, актуальним науковим завдання залишається розробка категорійного апарату та методологічних підходів, які дають можливість оперувати глобальним цивілізаційним об'єктом та різними предметами до­сліджень у межах єдиної цивілізаційної парадигми історичної соціальної глобалістики. Серед найважливіших проблем цивілізаційного підходу в до­слідженні історичної соціальної глобалістики виділимо такі: співвідно­шення культури та цивілізації, проблема зародження локальної цивілізації, порівняння варварства та цивілізації, визначення засад компаративного аналізу с о ціо культур них відмінностей між цивілізаціями Сходу та Заходу, вивчення логіки діалогу та конфлікту цивілізацій, типологізація локальних цивілізацій за весь час всесвітньої історії та існуючих нині. Стисло роз­глянемо деякі з названих проблем.

Починаючи з праці О. Шпенглера «Занепад Європи», проблема співвід­ношення культури та цивілізації є однією з ключових у цивілізаційній теорії.

З культурологічної точки зору цивілізація може розглядатися як спосіб існування людських суспільств в умовах суспільного поділу праці. Межі кожної цивілізації визначаються ареалом поширення культури, з якою вона себе ідентифікує, адже локальна цивілізація насамперед є с о ціо культурним утворенням. Водночас методологічно неадекватним є твердження про абсолютну замкнутість цивілізацій.

Досі не склалася чітка теорія ролі культури в цивілізаційному розвитку та цивілізаційних аспектів існування самої культури. Наприклад, на думку Миколи Данилевського, цивілізація є часом розквіту певного культурно- історичного типу [72, с. 312], він виділив 13 культурно-історичних типів. О. Шпенглер, навпаки, визначає цивілізацію як період занепаду культури, коли її життя перетворюється на «мумію» [116, с. 17].

Не менше проблем існує і у вивченні процесу зародження локальної ци­вілізації. Узагальнений археологічний матеріал, зібраний у книзі М. Чмихова «Давня культура», дає підстави казати про різні географічно-історичні умови формування антропогенних ландшафтів, які стали місцем розвитку багатьох типів локальних цивілізацій [289, с. 240].

Говорячи про різні чинники, які вплинули на подальший розвиток локальних цивілізацій, відзначимо фактор комунікаційний та фактор етнічної історії. Наприкінці XIX ст. російський дослідник JI. Мечников у праці «Цивілізація і великі історичні річки» (Париж, 1889 р.) виділив три великі періоди в історії людства — річковий, морський та океанський. Відповідно до розвитку комунікацій на річках, морях та океанах можна вести мову відповідно про локальний, регіональний та глобальний етапи всесвітньої історії [169, с. 35].

Історіографічна традиція протиставлення стану варварства та різних етапів розвитку цивілізованості йде від праці JI. Моргана «Стародавнє суспільство». В умовах сучасного дискурсу в рамках соціальних наук все частіше ця проблема розглядається крізь призму протистояння найбагатших країн так званого «золотого мільярда» решті країн світу.

Загострення глобальних соціальних проблем знову актуалізувало питання універсальності етапів розвитку всесвітньої історії. Прихильники універсального бачення розвитку всесвітньої історії, починаючи з К. Маркса, зазначають, що всі країни і народи, незважаючи на відставання одних і випе­реджаючий поступ інших, у своєму становленні проходять одні й ті ж етапи, а відрізняються один від одного лише стадією розвитку.

У рамках цього концептуального підходу можна розглядати теорію модернізації як систему перетворень конкретного суспільства у рамках його осучаснення і постійного вдосконалення [63, с. 11]. Адже від часів епохи Просвітництва історична доля людства розглядалась як єдина. Натомість із розвитком процесу глобалізації, загостренням соціальних суперечностей між багатою Північчю та бідним Півднем поступово відбувається процес відмови від універсальних моделей і стадій розвитку, обов'язкових для всіх часів та народів.

Зокрема, на думку С. Хантінгтона Західна цивілізація цінна не тим, що вона універсальна, а тим, що вона унікальна [279, с. 19]. Він аргументовано доводить, що історичний розвиток західної цивілізації був унікальним та неповторним досвідом. Його визначив постулат римського права, яке визна­чає свободу як природну спроможність кожного робити те, що він бажає, якщо ця можливість не обмежена силою або правом іншої вільної особистості.

У цьому сенсі розуміння свободи індивіда західний досвід є протипри­родним для інших цивілізацій, які не випробували його на собі. Звичайно, абсолютно новою цю концепцію назвати не можна. Вона цілком вписується до ідеології євроцентризму та її різновиду — американоцентризму. Адже ще на стадії розквіту колоніалізму британський поет Р. Кіплінг зазначав: «Захід є Захід, Схід є Схід, не зустрітись їм ніколи — лише біля престолу Господнього, в день Страшного Суду!». Суттєві відмінності у напрямах соціально-історичного розвитку Сходу та Заходу визначилися ще на зорі історії. Якщо на Стародавньому Сході цінність індивіда залежала від його належності до суспільної групи, то в античній Греції інтенсивно здійснюва­лася соціальна диференціація. Проте перше визначення індивіда як суб'єкта дав Августин Блаженний.

В умовах глобалізації Схід отримав теоретичне право ставати Заходом, а не навпаки. Натомість людям Заходу все ще важко змиритися з існуванням інших сторін світу. При цьому західна людина не бажає бачити себе з боку, зі сторони іншої системи цивілізаційних цінностей.

Ф. Бродель, досліджуючи цивілізаційні особливості народження західної моделі капіталізму, наголошував, що майже третина капітало­вкладень у Великій Британії періоду промислової революції забезпечува­лося за рахунок колоніальних володінь в Індії. Внаслідок цього місцеві форми капіталістичних відносин та їх структури руйнувалися. Крім того, фактичний матеріал с о ціо культурної історії заперечує унікальність різних культурних феноменів. Наприклад, у Європі почали користуватися ложками лише в другій половині XVI ст., до цього європейці брали їжу руками, допомагаючи собі при цьому ножем; народи Центральної Америки користу­валися ложками ще за 1000 років до завоювання Мексики іспанським конкіс­тадором Кортесом (1519-1521), а стародавні єгиптяни — за 3000 років до на­шої ери. До періоду релігійної реформації та великих географічних від­криттів Захід взагалі відставав від Сходу за рівнем розвитку науки і техніки.

Не помічати ці явища може лише той, хто дивиться на всесвітню історію скрізь європоцентричні окуляри. Цивілізаційний підхід має дати можливість позбутися цієї «вади зору» дослідників [332, с. 77].

З цією точкою зору фактично погоджується С. Кара-Мурза, який наголошує на важливості для західної «ринкової цивілізації» десакралізації та дегуманізації світу як способу народження техногенного світогляду, ідеї свободи у вигляді прагнення до влади та ідеї прогресу як потреби у пер­манентній експансії, індивідуалізму та породженого ним егоїстичного інтересу як мотору конкуренції [110, с. 136].

В умовах гострої критики існуючих методів глобалізації ідейною зброєю антиглобалістського руху стає переконання в тому, що західна цивілізація створила себе з матеріалу колоній. У відповідь нинішні країни «золотого мільярда» розробляють тактику своєї консолідації перед загро­зою з боку бідного Півдня. Але й він не є однорідним. Наприклад, нові індустріальні країни Південно-Східної Азії або нафтодобувні держави Перської затоки, зайнявши своє місце в глобальному поділі праці, значно багатші за решту країн, що розвиваються.

Тенденції визначення всіх цивілізацій як унікальних протистоїть неоліберальна спроба побудови глобального демократичного суспільства, яке, за Ф. Фукуямою, буде достойним кінцем історії. Загальноцивілізаційне поширення неоліберальних ідей мало «зняти» більшість міжцивілізаційних суперечностей. Але історична реальність виявилася значно складнішою, ніж теорія, яка претендувала на її пояснення.

Альтернативний до концепції кінця історії підхід у 1993 р. в популяр­ному есе «Зіткнення цивілізації» запропонував С. Хантінгтон. Назву своєї відомої праці він взяв із заголовка одного з розділів есе А. Тойнбі «Цивілі­зації перед судом історії».

Розглядаючи розвиток глобальних конфліктів упродовж історії, С. Хантінгтон зазначає, що спочатку конфлікти вибухали між правителями держав, які намагалися приєднати нові території до своїх володінь. Після Великої французької революції основними суб'єктами конфліктів стають нації. Після Другої світової війни настав час конфлікту ідеологій, проявом чого стала «холодна війна». Її закінчення висунуло на порядок денний конфлікт цивілізацій [361, с. 22].

С. Хантінгтон слушно зазначає, що відмінності між цивілізаціями складалася століттями, вони більш фундаментальні та стабільні, ніж су­перечності ідеологічні та класові, і менш піддаються змінам. Тому сучасні глобальні конфлікти будуть зсуватися від політичних та ідеологічних кордонів на лінії дотику різних локальних цивілізацій. Ця концепція пов'язала конфліктологію з культурологією та геополітикою.

Взагалі С. Хантінгтон виділяє вісім нині сущих світових цивілізацій: західну, конфуціанську, японську, ісламську, індуську, православно- слов'янську, латиноамериканську та африканську [361, с. 64].

Інші класифікації, головним чином на підставі духовно-релігійних традицій, пропонують ідентифікувати православно-слов'янську, західно- християнську, конфуціансько-буддійську, індо-буддійську, ісламську цивілізації. Так, російська дослідниця І. Василенко ретельно проаналізу­вала провідні соціокультурні теми зазначених світових цивілізацій. Наприклад, для конфуціансько-буддійської це шлях «золотої середини», якому властива творча спроможність до реінтерпретації традиційних цінностей в дусі сучасності. Натомість для ісламської світової цивілізації притаманним є шлях воїнів Аллаха. При цьому державна влада оголошує­ться сакральною, а постулати ісламу оголошуються прийнятними для всього людства. Для індо-буддійської цивілізації ключовим є шлях благоговіння перед життям. Проте для західної цивілізації властивий «римський шлях», який пропагує культ сили та діяльності. Внаслідок цього релігія оголошується приватною справою, а ефективність стає вищою за мораль. Нарешті, православно-слов'янська цивілізація за провідну с о ці о культурну тему має шлях «зачарованого пілігрима».

Ісламський світ розколотий всередині своєї цивілізації на прихиль­ників радикального фундаменталізму та помірковані сили.

Формою реалізації ідеї конфлікту цивілізацій розглядається концепція багатополюсного світу. Єдиний полюс сили, репрезентований трансатлантич­ною європейсько-американською цивілізацією, вважається гарантом гло­бальної безпеки та стабільності [340, с. 11]. Натомість виникнення багатьох центрів сили деякі теоретики міжнародних відносин пов'язують із загост­ренням боротьби між ними та глобальною нестабільністю [369, с. 150]. Щоправда, ще тривалий час про перспективу глобального зіткнення цивілізацій говорити зарано, адже надто різними є потужності західної та інших цивілізацій.

Водночас у процесі обговорення ідеологеми «зіткнення цивілізацій» неодноразово акцентувалася увага на потребі бачення діалогу цивілізацій не лише як форми розв'язання конфлікту іншими засобами, а й як соціокультурних засад розвитку міждержавного та міжцивілізаційного партнерства [95, с. 99].

Після терактів 11 вересня 2001 р. у СІЛА, які для масової свідомості стали одним із символів можливого конфлікту цивілізацій з використанням асиметричних методів ведення війни, значну увагу розвитку ідеї діалогу між цивілізаціями приділяє ООН. Організація Об'єднаних Націй прого­лосила 2001 рік Роком діалогу цивілізацій. Зокрема, 9 листопада 2001 р.

Генеральна Асамблея ООН прийняла резолюцію № 56-6, в якій за­значається, що всі цивілізації прославляють єдність і багатоликість людства, стають ще багатшими та отримують стимули для подальшого розвитку завдяки діалогу з іншими цивілізаціями. Досягнення цивілізації є колективним надбанням людства. Глобалізація — це не лише еконо­мічний, фінансовий та технологічний процес, який може принести велику користь, а й виклик, який полягає в необхідності збереження величезної інтелектуальної та культурної різноманітності людства та цивілізацій. Діалог цивілізацій — це процес, який відбувається всередині цивілізацій та на їх стику і ґрунтується на загальній участі та колективному бажанні вчитися, виявляти нові концепції, сфери спільного розуміння та спільні цінності [11, с. 4-6].

При цьому слід пам'ятати, що жодна ідеологія не може бути уні­версальною. На цю роль в умовах плюралістичного бачення розвитку історії, звичайно, не може претендувати і цивілізаційний підхід. Тим паче, що його евристичні можливості обмежуються внаслідок серйозних методологічних та теоретичних суперечностей, що існують у межах названого підходу.

Слід зазначити, що на сьогодні ми не маємо загальновизнаної концеп­ції цивілізаційної структури людства. Зокрема, поки що адепти цивілізацій­ної парадигми не знайшли узгодженої відповіді навіть на відносно просте питання про те, скільки цивілізацій змінилось впродовж світової історії. Крім того, існують різні підходи до принципів типологізації цивілізацій. Одна частина науковців слідом за А. Тойнбі вважає, що найдавніші цивілізації виникли на основі найдавніших високих культур (Єгипет, Месопотамія, Індія, Китай). Після «осьового часу» (за К. Ясперсом) локальні цивілізації вже формуються на основі світових релігій.

Незважаючи на зазначені суперечності, цивілізаційний підхід як най­більш масштабний охоплює стійкі компоненти людської історії (антропо­логічні, етнічні, культурні), натомість формаційний підхід концентрує увагу на більш лабільних (соціальних, особистісних структурах), а соціокультур- ний виявляє співвідношення стійкого та нестійкого (особистості і суспіль­ства, культури і соціальності).

Помітним концептом сучасної цивілізаційної теорії є спроба, головним чином неомарксистів, адаптувати до неї формаційну теорію. В історичній науці склалося уявлення про традиційне аграрне, модернізоване індуст­ріальне та постмодерне постіндустріальне суспільство. Оскільки різні суспільства перебувають на неоднакових щаблях історичного розвитку, формуються розбіжності між локальними цивілізаціями. При цьому су­часне суспільство розглядається як продукт індустріальної цивілізації, а тра­диційне суспільство — як спадкоємець аграрної цивілізації.

Отже, ретроспективно оглянувши основні концептуальні підходи, що розробляються в цивілізаційній парадигмі, визначимо коло завдань історичної соціальної глобалістики та з'ясуємо пізнавальні можливості циклічних підходів до вивчення глобальної та локальних цивілізацій.

Історична соціальна глобалістика є соціальною наукою, яка займається вивченням соціально-історичних передумов виникнення процесу глобалі­зації, визначенням основних етапів розвитку глобальної цивілізації, дослідженням розвитку локальних цивілізацій на різних етапах світової історії. При цьому ключовим питанням стає визначення с о ці окультур них особливостей різних стадій розгортання циклів розвитку локальних цивілізацій як складових глобальної цивілізації людства.

Стрижнем соціальних перетворень кінця XX ст. та початку XXI ст. є гло­балізація. Проте єдиного розуміння глобалізації в соціальних науках поки що не склалося, незважаючи на це, цивілізаційна парадигма посідає по­мітне місце в сучасній глобалістиці [348, с. 236].

Російський дослідник Ю. Яковець здійснив аналіз можливостей взаємодії існуючих локальних цивілізацій в рамках політичних, економічних, соціокультурних, демографічних та інших аспектів глобалізації [329, с. 22]. Багато інших науковців звертають увагу на суперечності, які існують між різними цивілізаціями. Найстарші цивілізації, що нині належать до найбідніших та найчисельніших за кількістю населення, мають обмеже­ний виробничий, військовий та науково-технічний потенціал. Водночас вони зберігають багато соціокультурних цінностей, які є більш адекват­ними нинішнім проблемам взаємин між людиною і природою. Натомість західна цивілізація, яка завдяки власним економічним, технологічним, військовим, колишнім колоніальним, а нині комунікаційним можливостям масової культури поширила свій вплив принаймні на молодь різних локальних цивілізацій, перетворилася на символ нинішньої глобальної цивілізації. Але ще в 30-ті pp. XX ст. А. Тойнбі зазначав, що уніфікація світу на основі західної економічної моделі призведе до небезпечного звуження історичного світобачення.

На межі XXI ст. під глобалізацією часто розуміють поширення захід­ної моделі розвитку на інші локальні цивілізації, що є підґрунтям для іс­нування однополярного світу. Зазначена тенденція ставить важливі концептуальні питання: чи є глобалізація принципово новим історичним явищем? Чи має глобалізація певні межі свого поширення? Чи може призвести глобалізація до зіткнення цивілізацій? [280, с. 1-2]

При цьому компаративний аналіз нинішнього стану локальних циві­лізацій засвідчує, що зберігаються суттєві с о ціо культур ні відмінності між цивілізаціями Сходу та Заходу. Саме соціокультурні засади, на нашу думку, стануть стимулом до появи економічних та політичних передумов, необхід­них для оформлення різних плюсів ба тато полюс но то світу. Вже сьогодні, в умовах фактичного апогею однополярного світу, під гегемонією США, ми можемо спостерігати поступову консолідацію навколо різних цивілізацій­них центрів, зокрема в Євразії. Наприклад, європейські країни залучаються до інтеграції в рамках Європейського Союзу, Росія залишається полюсом сили православного світу, Китай та Японія — конфуціанеько-буддійського, Індія — індуського. Невизначеною є ситуація в мусульманському світі, де на роль полюсу сили претендують кілька країн, але за модною нині тео­рією «реальної політики» таким полюсом міг би бути Пакистан, який во­лодіє ядерною зброєю.

Серед основних теорій історичної соціальної глобалістики чільне місце посідає теорія світ-системного аналізу, популяризацією якої займається Центр Фернана Броделя з дослідженню економіки, історичних систем та цивілізацій під керівництвом І. Валлерстайна.

Характерною особливістю і основною відмінністю теорії світ- системного аналізу від загалом неісторичних теорій, які тривалий час домінували в соціології, є осмислення сучасних глобальних і транс­національних процесів з точки зору історичної ретроспективи останніх 500 років всесвітньої історії. Саме тоді в Європі, а потім і в глобальному масштабі, виникла особлива історична система, в основу якої покладено єдиний розподіл праці, і рушійною силою якої є перманентне накопичення капіталу. Тобто мова йде про сучасну світ-систему, або капіталістичну світ- економіку.

Специфічною рисою капіталістичної світ-економіки є безперервне накопичення капіталу, що передбачає встановлення ієрархічно нерівного розподілу, коли капіталістичні виробники, спираючись на підтримку держави, монополізують певні види виробничої діяльності (а саме провідні галузі виробництва). У результаті останні концентруються в певних зонах, які стають полем концентрації найбільших капіталів, утворюють зону ядра капіталістичної світ-економіки. Крім монополізації та концентрації най­більш технологічно розвинутих виробництв, сучасній світ-системі прита­манні також централізовані та потужні державні структури, вільна, дорога робоча сила, високий рівень споживання на душу населення. Зона ядра панує над іншими частинами світ-системи — периферією та напівпериферією.

Периферія, порівняно з ядром, характеризується наявністю низько- прибуткових і тому немонополізованих видів виробництв, підпоряд­кованих законам ринкової конкуренції, слабкими державними структу­рами, поширенням позаекономічного примусу та низьким рівнем спожи­вання. В осьовому розподілі праці периферія відіграє роль постачальника сировини та дешевої робочої сили для ядра світ-системи. Нееквівалент­ний обмін між двома зонами є головним механізмом передачі додаткової вартості від периферії до ядра. Аби підтримати достатньо високий рівень накопичення капіталу, ядро постійно намагається інтегрувати до світ- системи у якості периферії нові регіони земної кулі, які раніше не нале­жали до світ-системи.

На перший погляд, теорія І. Валлерстайна з його поділом світу на центр та периферію виключає можливість виникнення різних полюсів сили, які володіли б приблизно однаковим потенціалом. Проте водночас політичні уточнення зазначеної теорії визнають, що періоди тотальної гегемонії в світ-системі відносно нетривалі порівняно з періодами боротьби за гегемонію. Отже, більш стабільною видаватиметься майбутня багато- полюсна модель світу, причому ключове значення для стабільності цієї моделі міжцивілізаційної взаємодії матиме самовизначення євразійської цивілізації [38, с. 22].

На нашу думку, найперспективніші пізнавальні можливості для історичної соціальної глобалістики в рамках цивілізаційної парадигми надає теорія універсального епохального циклу, яка розглядає три рівні соціального: індивід, суспільство та цивілізація. Кожен з цих суб'єктів має власні особливості адаптації до імперативів процесу глобалізації, різну структуру та тривалість циклів свого розвитку.

Особистісний соціальний цикл розгортається швидше, ніж інші, та реалізується через зміну поколінь. Національно-державний цикл трива­ліший, ніж особистісний, але менш протяжний, ніж цивілізаційний цикл. Цивілізаційний цикл є найбільш тривалим. Його ритм залежить від національно-державних утворень, що входять до соціокультурного ареалу певної локальної цивілізації [15, с. 49].

Такий підхід, що дозволяє зважати на специфіку історичного розвитку різних суб'єктів, котрі разом і утворюють феномен своєрідних кодів розвитку різних цивілізаційних структур, дає можливість уникнути методо­логічної пастки євроцентристських (або в ширшому розумінні — суто прозахідних) парадигм осмислення історичної долі локальних цивілізацій різних поколінь. Адже в процесі здійснення колоніальної політики на Заході сформувалася стійка ідеологічна система уявлень, яка полягає у сприйнятті історії цивілізацій західного типу зразковою, такою що унікально пройшла у своєму розвитку правильний шлях, яким мають іти всі інші культури та цивілізації, аби досягти західних цінностей [110, с. 3].

Врешті, сучасний Захід є втіленням соціальних змін, породжених науково-технічною революцією, релігійною реформацією, промисловою революцією та низкою політичних революцій, які наближали становлення нинішніх форм представницької демократії. Наприклад, уявлення про Стародавню Грецію як нерозривно пов'язану з історією нинішньої західної цивілізації, що поступово стає трансатлантичною, тобто охоплює Європу та США, применшує вплив великих цивілізацій Сходу на розвиток Старо­давньої Греції. Загалом, за часів середньовіччя Захід взагалі втратив античну спадщину і отримав її лише від арабів. Тому важливу політичну функцію виконує стирання історичної пам'яті про шлях, пройдений самим Заходом.

Світова цивілізація може бути лише в глобальному масштабі коаліцією культур, кожна з яких зберігає свою оригінальність. Фактично світ сучасних цивілізацій алегорично уявляється театром, де немає режисера, де всі актори претендують на головну роль та пропонують власні правила гри.

На початку XXI ст. США намагаються виграти четверту світову війну, якою по суті стає низка локальних регіональних конфліктів (наприклад іракський у березні-квітні 2003 p.), покликаних забезпечити контроль за геостратегічним становищем у Євразії. Демократизація ісламського світу, поширення західної моделі розвитку на Китай пов'язані із серйозним соціокультурним ризиком. Адже ще класик культурно-антропологічної думки К. Леві-Стросс зазначав, що важко уявити, як одна цивілізація може адаптуватися до ментальності іншої, не переставши бути сама собою. Насправді такі спроби теоретично можуть мати один із двох результатів: дезорганізацію та крах однієї системи або оригінальний синтез, який, однак, веде до виникнення нового суб'єкта, принципово відмінного від своїх батьківських цивілізацій (наприклад, Японія після революції Мейцзи, Туреччина після реформ Ататюрка, Московія після монголо- татарського іга).

Взагалі, Росія є однією з основних світових цивілізацій, яка частково межує або перетинається майже з усіма світовими цивілізаціями, за винят­ком тропічної Африки і, до певної міри, Індії.

На окрему увагу заслуговує проблема співвідношення понять «цивілізація» та «імперія». За визначенням О. Шпенглера, імперіалізм — це чиста цивілізація. Енергія культурної людини спрямована в середину, енергія цивілізованої людини — назовні [294, с. 182]. Держава як соціальний інститут виникла приблизно на тисячу років раніше за найстаріші світові цивілізації. Імперія розглядається як територіально велике державне утворення, складовими якого є різні народи. Це, по суті, конгломерат, політичне об'єднання різних етносів, не пов'язаних між собою насамперед спільною релігійною традицією. Імперська система є ієрархічною, побудованою на принципах підпорядкування метрополії. Єдине, що нині поєднує колишні британські колонії, — англійська мова.

Водночас, наприклад, європейський інтеграційний процес змінює природу національної державності [412, с. 261].

Перспектива світової імперії, на думку багатьох дослідників та есхатологічних вчень, — глобальний тоталітаризм. Натомість британський прем'єр-міністр Дж. Чемберлен, який привів Туманний Альбіон до спроб замирення з Гітлером, наголошував, що імперія — це торгівля. Британська колоніальна практика завжди була пов'язана із вибудовуванням психологіч­ного бар'єру між білими колонізаторами та туземцями. Проте думка про за­гальну християнську імперію ніколи не вкорінювалася на Британських островах. Нова колонія переважно розглядалася як tabula rasa.

«Просвітницький» колоніалізм сьогодення, на думку багатьох, є спро­бою «перебудувати» ісламську цивілізацію, адаптувати її до західних ліберальних цінностей. Це не випадковий «віраж» історії, адже традиційно колонізація розглядалася в метрополіях як логічний метод протистояння хаосу [412, с. 314]. Місце світових імперій четвертого покоління, нині ак­туального для всесвітньої історії, по суті посідають військово-політичні блоки.

Проте порівняння часів гегемонії Великої Британії із сучасною гегемонією Сполучених Штатів свідчить, що Британська імперія була великим експортером людей та капіталів, натомість сучасні США — це ве­ликий імпортер капіталів і схованка для іммігрантів. По суті, на ниніш­ньому історичному етапі США являють собою імперію, яка з тактичних міркувань заперечує власне існування.

Після двох світових воєн у XX ст. західна цивілізація зберегла свій контроль за глобальним історичним процесом. Теорію імперіалізму ми можемо розглядати як одну з класичних теорій глобалізації. Традиційно імперіалізм розглядається як політика отримання дешевих сировини, робочої сили і відкриття нових товарних ринків. Місцева еліта стає компра­дорською, тобто переходить на службу іноземному капіталу. Все це збиває ритми циклів національно-державного розвитку.

У 1995 р. була висунута концепція глокалізації. Її автори Рудометов та Робертсон наголошують, що сучасний процес глобалізації не лише пород­жує подібні структури в економіці та політиці різних країн світу, а й сприяє адаптації сучасної західної культури до місцевих локальних особливостей і традицій. Внаслідок цього виникає не одноманітна, а гетерогенна та суперечлива картина дійсності, різноманітність регіональних форм життєдіяльності людини. Тому можливим є не лише подолання місцевих локальних особливостей, а й їх відродження, розвиток у формах, близьких до фундаменталізму, який стає предметом дослідження як специфічний феномен епохи глобалізації.

За цих історичних умов частішими та якісно іншими стають контакти між регіонами та народами, водночас зберігається соціальна нерівність між різними країнами, народами та світовими цивілізаціями. Її подолання мож­ливе спочатку в окремих локальних кластерах світової системи. Глобалі­зація не є незворотною, адже вона може стати занадто несправедливою, негуманною для більшості людства. Проте вона є зорею нового циклу світової історії.

Глобалізація з цієї точки зору розглядається як апофеоз модерніст­ського прогресизму, спрямованого на поширення однорідних культурних зразків, поступового створення єдиної системи глобальної економіки та соціального управління за рахунок абстрагування від національних традицій та особливостей. Адже стискання простору в психологічному сенсі є передумовою перемоги лібералізму [94, с. 399].

Натомість неоліберали вбачають у глобалізації ще один вагомий позитив. Вони вважають її плідною та неминучою, і, виходячи з цієї ідеологічної установки, пропагують віру у виживання найбільш адаптова­них до умов глобальної ринкової економіки. На іншому політичному полюсі традиційні ліві ставляться до глобалізації категорично негативно.

Представники нової парадигми пропагують ідею «глобалізації знизу», причому найбільш адаптованими виявляться здатні до організації та колективних дій, адже в умовах формування нових локальних кластерів стабільності та порядку мережа першопочаткових соціальних зв'язків стає важливішою за традиційні соціальні інститути [378, с. 12].

Ключовим питанням історичної глобалістики є з'ясування проблеми збереження ідентичності та соціокультурного розмаїття локальних цивілізацій. Під локальною (або світовою) цивілізацією зазвичай розуміє­ться частина глобальної цивілізації, яка складається з групи народів етносів, держав, які вирізняються спільністю соціокультурних, релігійних цінностей, історичних, економічних та геополітичних інтересів. Глобаліза­ція характеризується не векторними, а мережевими системами. Світові ци­вілізації вбудовані в цю систему як особливі, незалежні від волі людини культурно-історичні сили, природні співтовариства людей.

Таким чином, цивілізаційна парадигма є важливим теоретичним інструментом історичної соціальної глобалістики. Саме цивілізаційний підхід дає можливість розробити систему чітких критеріїв ідентифікації різних фаз циклів розвитку локальних цивілізацій, адекватно відобразити процес зміни цінностей на різних етапах розгортання циклів локальних цивілізацій та глобальної цивілізації.

У зазначеному контексті на подальше детальне дослідження заслуго­вує проблема ретельної розробки методології компаративного аналізу соціокультурних особливостей різних цивілізацій. Також доцільно розробляти теоретичні засади історичної соціальної глобалістики та переві­ряти їх на конкретному історичному і соціологічному матеріалах. Зокрема, це стосується аналізу соціальних механізмів, які забезпечують відтворення в історичному часі певних локальних цивілізацій, темпів їх розвитку, специфіки функціонування.

Водночас проблематика соціальної глобалістики не обмежується лише її цивілізаційною парадигмою. Зокрема, на думку російського дослідника М. Чешкова, сучасна глобалістика розривається між протилежними тенден­ціями: фрагментацією знання (розробкою дисциплінарно різних образів глобалізації) та безмежним розширенням, тобто ототожненням з історією людства. Залишаються відкритими питання: що таке глобалізація — процес, який має альтернативи, чи імперативний? Чи веде глобалізація до виник­нення мегацивілізації? Чи не заперечуватиме вона можливості існування різних ідентичностей світових цивілізацій? Хто є суб'єктами глобалізації? Врешті, чи є глобалізація лише сучасним явищем, чи вона має глибокі історичні корені? [287, с. 52]

Суспільства стають взаємозалежними в усіх аспектах — політичному, економічному, культурному, причому масштаб цих взаємозалежностей глобальний. Поступово людство перетворюється на соціальну цілісність, яка охоплює всіх, хто живе на планеті. Глобалістика у цьому контексті може розглядатися як соціологія світового співтовариства.

У зв'язку з цим, як зазначає П. Штомпка, деякі історики порушують проблему «глобальної історії». Особливо з середини XX ст. тенденції глобалізації фундаментально змінили якість історичних процесів, для дослідження яких вже недостатньо лише національного і навіть регіональ­ного вимірів [295, с. 122]. Тому акцент треба робити на об'єктах дослід­ження, які виходять за межі традиційних одиниць аналізу, таких як держави, та охоплювати весь світ. У глобалізованому світі історія існує інакше, вона має нові рушійні сили, нові механізми та нові напрями розвитку.

Російський дослідник JI. Іонов, зазначаючи, що в історіографії розпо­чався наступ мікроісторії та історії повсякденності, наводить такі предметні межі історичної глобалістики: теорія сучасного еволюціонізму, сучасна світ- системна теорія, історія світових держав як вузлів глобальної системи політич­них відносин (розвиток геополітичних проекцій історичних ідей) [97, с. 123].

На XIX Міжнародному конгресі історичних наук, який 6-13 серпня 2000 р. відбувся в Осло, було сформульвано завдання не лише врахування особливостей локальних історій, а творення історії глобальної [264, с. 29].

Прихильники одного напряму соціально-історичної думки вважа­ють, що глобалізація реально почалася на зорі історії. Інші наголошують, що глобалізація є сучасницею модернізації та капіталізму. Треті підкрес­люють, що глобалізація — явище, пов'язане з розвитком постіндустріальної цивілізації, вони розглядають глобалізацію як явище суто модерністської свідомості [98 с. 117].

Концептуально-методологічними засадами досліджень у галузі історичної глобалістики стали ідеї комунікації, симбіозу демографічного, соціального та політичного розвитку. Таким чином, глобальна історія повертає істориків із сфери суто гуманітарного (ідентифікаційного, екзистенційного, особисто значущого) знання у сферу соціальних наук. Крім того, глобальна історія все більше протиставляється загальній історії, яка залишається переважно євроцентристською, лінійною, детер­міністською. Вона пропонує модель поліцентричного світу, який розви­вається через економічні, політичні, культурні кризи з непередбачуваним результатом.

Ідея глобальної історії сприяє переосмисленню традиційних еволю­ціоністських, модернізаторських, формаційних та вузькоцивілізаційних форм історичного нарративу. Отже, на зміну лінійній та багатолінійній концепціям історії приходить тривимірна багаторівнева модель глобаль­ної історії, яка враховує різноманіття речових, енергетичних, рольових, знаково-символічних агентів історичних змін, взаємність будь-яких дій та впливів і уявлення про цілісність світу як поле дії історичних сил. Оскільки вони є статистично вимірювані, то до аналізу вводяться методи природ­ничих наук.

Вирішення зазначених наукових проблем значною мірою залежить від подальшого розвитку прикладних напрямів історичної соціології, яка спільно з глобалістикою як наукою про глобальний світ та його проблеми спроможна дати відповідь на важливі питання.

Зокрема, в моделі універсального епохального циклу «знімається» проблема пошуку хронотопу глобалізації, її часової і просторової єдності в умовах плюралізму цих вимірів. Політична, правова, соціокультурна глобалізація досі відстає від темпів економічної глобалізації. Глобалізація частково синхронізує циклічну динаміку розвитку різних країн та цивілізацій.

Арнольд Тойнбі (1889-1975) наголошував на поетапному виникненні, розвитку та кругообігу цивілізацій, соціокультурний тип яких визначає творча меншість. Він виділив три покоління цивілізацій, які можна ідентифікувати як відповідно три закінчені універсальні епохальні цикли.

Для різних фаз циклу властиві суттєві відмінності у типології взаємодії між цивілізаціями. З огляду на прогноз зіткнення цивілізацій, аналіз якого має власну численну літературу, ключовою стає проблема вибору відповіді на виклик інших культур. При цьому цілісність та унікальність кожної світової цивілізації суттєво ускладнюють діалог між ними. Оголошений Ф. Фукуямою «кінець історії» стає кінцем у свідомості певних соціальних агентів, а не в історичному бутті. «Наприкінці історії немає жодної потреби, аби ліберальними були всі суспільства, достатньо, аби були забуті претензії на інші, більш високі форми співжиття» [410, с. 304].