ПРОТОКОЛ № 8

15 травня 2001 р.

Присутні: Афонін Е. А., Донченко О. А., Павленко Ю. В., Саламатов В. О., Малишко М. І., Мартинов А. Ю., Чечнєв Б. О., а також співробітники Інституту соціальної та політичної психології АПН України.

Порядок денний:

Доповідь "Історичні цикли в історії цивілізації: концептуальні підходи".

Доповідач — Павленко Юрій Віталійович, доктор філософських наук, співро­бітник Інституту світової економіки НАН України.

Слухали:

Павленко Ю. В. Ідея про те, що історичний процес можна адекватно зрозумі­ти лише через вивчення окремих співтовариств людей, що циклічно розвиваються, не нова. Такі ідеї стосовно окремих держав ("династій") ми знаходимо у арабського мислителя ХІ ст. Ібн-Халдуна, стосовно окремих народів — у італійського філосо­фа XVII — початку XVIII ст. Дж. Віко. Подібні думки щодо виділення і пояснення логіки розвитку пов'язаних загальною духовною культурою груп народів (антич­них, християнських, мусульманських) зустрічаємо в американського дослідника се­редини ХІХ ст. Д. Дрепера, а потім — у М. Данилевського, що відкинув єдину кан­ву розвитку людства, думку, що історія є прогрес якогось загального розуму, якоїсь загальної цивілізації. Такої цивілізації, згідно з М. Данилевським, немає, існують тільки окремі цивілізації.

Погляди О. Шпенглера багато в чому близькі до позиції М. Данилевського. Вони однаково категорично заперечують єдність світової історії і стверджують, що окремі культури (культурно-історичні типи), так само як тварини і рослини, народ­жуються, досягають певного ступеня розвитку і вмирають природною чи насиль­ницькою смертю. Однак критерії виділення таких культур у дослідників різні. М. Данилевський стверджує, що виділені ним культурно-історичні типи відповіда­ють великим етномовним спільнотам, тоді як для О. Шпенглера такого роду куль- турно-цивілізаційні єдності визначаються не етнічними, а деякими культурно- духовними основами трансцендентного плану.

На відміну від запропонованого М. Данилевським, у більш близькому шпенг- лерівському і тойнбіанському ключі єдність цивілізаційного цілого другої половини ХІХ ст. розумів К. Леонтьєв, надаючи йому не етномовного, а духовного значення. У цьому плані він протиставив "візантизм", загальна ідея якого, на його думку, складається з кількох окремих ідей — релігійних, державних, моральних, філософ­ських і художніх, — аморфному, ні в чому конкретно не вираженому "слов'янству". У цьому сенсі цивілізаційне ціле виглядає як спільність принципово більш висока, ніж макроетнічна, яка не тільки не зводиться до останньої, але здатна перекривати та охоплювати народи різного етномовного походження. Розуміння цивілізації М. Данилевським як оформленої єдності, заснованої на етномовному спорідненні народів культурно-історичного типу, протиставляється її трактуванню К. Леонтьє- вим як реалізованої в історії самодостатньої системи базових принципів соціокуль- турного буття безвідносно до того, які народи до неї належать.

Не менш різними, хоча зовні схожими, були уявлення цих мислителів про ета­пи розвитку цивілізаційних цілісностей. М. Данилевський вирішує це питання за допомогою метафори народження, розвитку, максимального розкриття своїх здібностей, старіння і загибелі біологічного організму, у чому до нього дуже близь­кий О. Шпенглер.

К. Леонтьєв моделює фази розвитку цивілізацій, скоріше, за аналогією з роз­витком форм духу, хоча не уникає і цілком біологічних зіставлень. На його думку, триєдиний процес: 1) первісної простоти, 2) квітучого об'єднання і складності і 3) вторинного змішувального спрощення — властивий всьому існуючому: і життю людських суспільств, і цілим культурним світам — цивілізаціям. Ідея К. Леонтьєва про "вторинне змішувальне спрощення" як характерну рису культури, що вичерпа­ла свої творчі сили, цілком співзвучна шпенглерівському розумінню цивілізації як тієї стадії, коли живе підміняється механічним.

Порівнюючи історичні долі виділених ним "великих культур", О. Шпенглер відзначає, що кожна з них переживає вік окремої людини: кожна культура має свої дитинство, юність, змужнілість і старість. У цілому він виділяє п'ять основних етапів у житті культур:

1.  Зародження. Культура зароджується раптово, із неясних глибинних бродінь і процесів у момент, коли трансцендентний "прафеномен" оформляється в систему, що реалізовує культуру "прасимволів", які найбільш адекватно виявляються попер­вах у міфології й орнаментиці.

2.  Зростання — процес становлення, формування і підйому культури, її само­розвиток як вільна реалізація системи "прасимволів" у всіх сферах людської діяль­ності, аж до вичерпання можливостей цієї системи, до того моменту, коли на її ос­нові нічого нового, свіжого, оригінального виникнути вже не може.

3.  Розквіт — настає, коли культура досягає зрілості як максимального роз­криття своїх внутрішніх можливостей. Але з цього моменту її духовні потенції ви­черпуються, і вона переходить від творчого творення до механічного розширення. За О. Шпенглером, це означає її переродження в "цивілізацію".

4.  Занепад — стадія міської цивілізації, що втрачає творчий дух. "Вогонь душі згасає", і починається епоха техніки, експансії, мілітаризму і загарбницьких воєн. Цивілізація не створює нічого нового і піднесеного у духовному, а лише прагне до зовнішніх надбань. Таке суспільство внутрішньо відмирає і костеніє.

5.  Загибель. Вона може бути або насильницькою і фіксованою (античність), або означати повний застій і закостеніння (Китай), коли цивілізація стоїть, як сухе дере­во, доти, доки якась зовнішня сила її не знищить. До такого стану, на думку О. Шпен­глера, і наближається духовно вичерпаний, механістичний і утилітарний Захід.

О. Шпенглер ще більшою мірою, ніж К. Леонтьєв і М. Данилевський, рішуче відмовляється розглядати всесвітню історію в цілому не тільки в її стадіальності і поліваріантності розвитку, а навіть у аспекті синхронної і діахронної взаємодії ос­новних "культур" (що певною мірою враховувалося двома названими російськими мислителями). У результаті всесвітня історія як така зникала взагалі.

Погодитися з цим було важко. Взаємозв'язок між окремими цивілізаціями у просторі і часі, їх синхронні і діахронні контакти у ХІХ, тим більше у ХХ ст. мало в кого викликали сумнів. Ці реалії добре описувалися в рамках методологічних установок гегельянства, еволюціоністського позитивізму та марксизму. Однак, обравши заперечливу всесвітню історію як деяку конкретну реальність, установку, О. Шпенглер логічно прийшов до заперечення (точніше — ігнорування) міжцивілі- заційних взаємодій.

Принципово іншу позицію в цьому питанні зайняв А. Тойнбі, що розробляв далі концепцію саморозвитку автономних, внутрішньо цілісних, однак взаємодію­чих між собою у світовому історичному процесі цивілізацій. Якщо М. Данилевський і О. Шпенглер наполягають на відособленості і взаємонепроникності культур (цивілі­зацій), то А. Тойнбі, особливо в останні десятиліття творчості, шукає основи загаль­нолюдської єдності, розглядаючи історію як процес, що містить у собі окремі цивілі- заційні цикли, але виводить (особливо у наш час) через взаємодію окремих циві­лізацій до справді загальнолюдської історії. У цьому сенсі, тим більше при акцентації на єдності людського духу, внутрішньої природи людей з такими атрибутами, як сві­домість і воля вибору, вчення А. Тойнбі набагато ближче за духом ідеям И. Гердера.

Корені розходження поглядів А. Тойнбі та О. Шпенглера сягають основ їх фі­лософського світогляду. За спиною німецького теоретика стоїть столітня еволюція ірраціоналізму в Німеччині, що оформилась до кінця ХІХ ст. у "філософію життя". Культура в О. Шпенглера виступає як єдиний живий організм, трансцендентною сутністю якого є "прафеномен", що відчувається містично. Звідси логічно випли­ває, що основна онтологічна субстанція — "життя" (аналогічна шопенгауеровській "волі"), стосовно якої окремі індивіди, будучи не більшим, ніж похідними від неї функціями, — нічого не значить. Культура зароджується, розвивається і гине безвід­носно до їх волевиявлення; більше того, саме це волевиявлення детермінується ста­ном (фазою життєвого циклу) цього "прафеномена". На противагу цьому А. Тойнбі, вихований у дусі ліберального англіканства, розділяє християнське вчення про люди­ну, наділену вільною свободою і можливістю свідомого вибору лінії поведінки. Звід­си не важко перейти до ідеї людської свободи, творчості і відповідальності в історії.

У розумінні людини А. Тойнбі близький персоналістам (М. Бердяєв, пізній Л. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Е. Муньє, Ж. Лякруа, П. Пікер, Е. Брайтмен). Для нього людина "закинута до світу", але при цьому зберігає внутрішній, особис- тісний, нерозривний зв'язок з Богом. Діяльність людини спрямована у світ, але ви­никає із трансцендентного духовного Абсолюту. Це дає людині впевненість у житті, дозволяє зайняти активну позицію у відчуженому, несправжньому світі, відчути себе причетним до першооснов буття. Для А. Тойнбі, як і для персоналістів, люди­на є насамперед причетною до Бога, індивідуальною, вільною у своєму виборі, ду­хом, активною і творчою, але приреченою діяти у відчуженому, перекрученому світі. Такий чином реальні, у вищому змісті цього слова, Бог і людські душі, резуль­татом об'єктивації яких виступають світ культури, даний у своєму наявному бутті як ряд автономних цивілізацій.

Якщо для О. Шпенглера культура Грунтується на знеособленому трансценден­тному ірраціональному "прафеномені", то А. Тойнбі розуміє культуру і цивілізацію як продукт вільної реалізації (у рамках конкретних, об'єктивно сформованих умов) духовної першосутності людей. Звідси випливає, що доля будь-якої цивілізації за­лежить від самих людей, наділених відносно постійною в усі історичні епохи підсвідомою сферою, свідомістю (що залежить вже і від культурно-історичного середовища) і вільним вибором. Свобода вибору дана людям від народження і ви­значає в кінцевому рахунку долі окремих цивілізацій.

Таким чином, якщо для О. Шпенглера хід історії бачиться визначеним деяки­ми надособистісними вітальними силами, то для А. Тойнбі, так само як і для інших мислителів персоналістичного напряму, доля будь-якого суспільства залежить від самих складових його людей як духовних суб'єктів, творців, наділених свободою вибору. В історію вплетені деякі феномени, що можуть бути описані як власне про­цеси (біологічні, економічні, лінгвістичні тощо). Однак процеси безособові, а істо­рія особистісна; у ній присутні всі атрибути драми: любов, антагонізм, угода, во­рожнеча. Сутністю історії, трансцендентної щодо емпірично даного буття, згідно з поглядами англійського мислителя, і є вільна взаємодія і кінцеве співробітництво Бога і Людини. Закон і Свобода в історії виявляються для нього ідентичними в тому сенсі, що воля людини виявляється Законом Бога, що ідентичний любові.

Для А. Тойнбі цивілізації виступають як локальні культурно-історичні утворен­ня, що виділилися з нерозчленованої маси первісних суспільств. Вони не обмежую­ться рамками тієї чи іншої місцевості, але охоплюють дуже значні території від меж окремої країни (Єгипет) до цілого географічного регіону (античне Середземномор'я, Індостан), або навіть виходять за його межі (мусульманський світ). Такі цивілізації демонструють цілісну структуру послідовних, причинно-наслідковим чином взаємо­залежних явищ. Цивілізація являє собою соціально-політичну і культурно-світогляд­ну систему автономних, але постійно взаємодіючих один з одним і навколишнім при­родним середовищем соціальних (державних, національних) організмів, життя кож­ного з яких може бути зрозумілим лише в контексті певної цивілізації.

У концепції А. Тойнбі, у кінцевому рахунку, цивілізації виявляються "взаємоп- роникними", оскільки онтологічною ("метафізичною") першореальністю визнається окрема особистість ("людська душа"), а не ірраціональний "прафеномен" культури. Досягнення попередників переходять до спадкоємців і розвиваються ними, у той час як менш розвинуті суспільства можуть запозичати досягнення у більш успіш­них сусідів. Цим реабілітується поняття всесвітньої історії, що розуміється вже через саморозвиток і взаємодію спершу первісних суспільств, а потім і окремих цивілізацій.

Схема цивілізаційного циклу А. Тойнбі дуже близька до ідей німецького філо­софа. В історії кожної цивілізації він фіксує такі етапи:

1.   Народження — оформлення деяких груп людей у первинну життєздатну державну спільноту.

2.  Зростання — процес культурного і суспільного розвитку, у ході якого роз­криваються внутрішні потенції сформованої системи й окремих людей як її конк­ретних носіїв.

3.  Надлам — внутрішній розкол суспільства, втрата вищих ідеалів і загальних цілей, що свідчать про кризу.

4)  Розклад — посилення конфронтації у суспільстві, викликане відчуженістю між "верхами" і "низами" при посиленні експансіонізму і війн, що ставлять цивілі­зацію перед загрозою зовнішнього удару;

5)  Загибель — як правило, в результаті внутрішнього колапсу, що поєднується з ударами ззовні.

Однак розуміння внутрішнього змісту етапів та їх послідовність у двох по­рівнюваних концепціях зовсім різне. Цивілізація, що розуміється як система взаємо­діючих соціальних організмів, у своєму розвитку виявляється детермінованою взає­мозв'язком останніх. А їх стан визначається творчим потенціалом елементарних складових — людей, їх, так би мовити, "якістю". Особливо це стосується еліти, представників "творчої меншості", що організують "відгуки" відповідних соціумів на "виклики" ззовні. Доля цивілізації, таким чином, передусім залежить від того, як довго "творча меншість" її компонентів (соціальних організмів) продукує вдалі "відгуки" на "виклики" зовнішнього світу, і надалі яким чином "відгуки", що даються різними співтовариствами цивілізації, взаємодіють один з одним. "Творчою менші­стю" є правляча меншість, у якій творча здатність людської природи знаходить зручний випадок виявити себе в ефективних діях на благо всіх членів суспільства. Такого роду еліта веде за собою "інертну, нетворчу більшість", що покладається на заслужений авторитет лідерів, на яких, по суті, покладається вся відповідальність за долю суспільства. Це близько, але не тотожно поняттю про пасіонарії Л. Гумильова, оскільки для останнього пасіонарність — категорія біоенергетична, а не морально- духовна.

А. Тойнбі, спираючись на юнгівську концепцію колективного несвідомого, вважав, що представники "творчої меншості" шляхом інтроверсії (порівн. бердяєв- ське "трансцендування" на противагу "об'єктивації") здатні до прозріння позараціо- нальних онтологічних цінностей і істин, що невиразно відчувається й іншими людьми. Тому вони можуть покликати за собою маси, очоливши і спрямувавши їхній "життє­вий порив" (у бергсонівському змісті) в ім'я досягнення загальної мети, забезпечую­чи тим самим оптимальний "відгук" відповідного суспільства на "виклик" буття.

Правляча меншість визнається "творчою" лише в тому разі, якщо вона є но­сієм якихось вищих духовно-моральних цінностей, на базі яких і будується живий контакт між "ведучими" і "веденими", принципово неможливий у випадку застосу­вання насильства першими стосовно других. Саме насилля є суттю "нетворчої" діяльності, демонструючи бездуховність групи, що застосовує силу, яка у такому разі іменується "пануючою меншістю".

Переродження "творчої меншості" у "меншість пануючу" демонструється се­рією невдалих "відгуків" на зовнішні "виклики", що і визначає надлам відповідної цивілізації. Під "пануючою меншістю" дослідник має на увазі правлячу меншість, що керує у меншій мірі завдяки привабливості, а в більшій — завдяки силі. Прома­хи еліти, що втрачає творчий потенціал (перероджується в пануюче співтовари­ство), що виявляється нездатною справлятися зі своїми обов'язками і в той же час небажаючої розлучатися із владою і привілеями, призводять суспільство до стану кризи. У відповідь на невдоволення мас влада створює військово-бюрократичну ма­шину примусу — "універсальну державу" як апарат насильства, що забезпечує вла­ду "пануючої меншості". Це означає "початок кінця".

На завершальному етапі свого творчого шляху А. Тойнбі підкреслював саме ідею загальнолюдської єдності, що розуміється насамперед у релігійному, а також і в історично-політичному (для сучасності і майбутнього) ключі. Окремі цивілізації уявляються йому тепер синхронно і діахронно взаємозалежними гілками єдиного дерева історії, що прагнуть у віддаленій, але не такій вже й далекій перспективі до остаточного духовного єднання. У русі до "всесвітньої віри" на основі Любо­ві, завдяки якій буде досягнуто гармонію між Людиною й Універсумом, пізній А. Тойнбі вбачає зміст історії. У цьому переконанні він близький до таких провід­них західних мислителів ХХ ст., як, скажімо, П. Тейяр де Шарден (з його концеп­цією "точки Омега") і К. Ясперс, а також до загальної традиції російської релігій­ної філософії — "філософії всеєдності", як вона представлена у В. Соловйова та С. Булгакова. Таким чином, — і в філософії історії А. Тойнбі це виражено особ­ливо чітко — установка на осмислення долі окремих локальних або регіональних цивілізацій, чий історичний рух підпорядкований принципу циклізму, зовсім не су­перечить ідеї кінцевої єдності всесвітньої історії. Остання і проявлялася переважно через такі цивілізації.

Усе вищевикладене дає змогу перейти до розгляду окремої цивілізації як диск­ретної одиниці історичного процесу. Кожна цивілізація, згідно тойнбіанській тра­диції, є унікальною самодостатньою поліетнічною соціокультурною системою, ро­зуміння якої вимагає врахування як її стадіального положення і причетності до ви­значеного шляху розвитку, так і усвідомлення її неповторності, власних характерних рис та ознак, які не можна вивести дедуктивно із загальнотеоретичних міркувань.

Цивілізаційний підхід органічно доповнює стадіальне і полілінійне розуміння історичного процесу. В історію вноситься елемент дискретності, і вона моделюється як жива динамічна суперсистема взаємодії соціокультурних систем, що саморозви- ваються, які з моменту подолання первісного стану виступають як окремі локальні та регіональні цивілізації й цивілізаційні ойкумени. Останні мають свої просторово- часові координати і проходять певні фази розвитку, у рамках яких виразно проявляє­ться змістовна і стилістична єдність різноманітних суспільних та культурних форм.

Розвиток конкретної цивілізації можна пов'язувати з розкриттям потенційних можливостей, що містяться в її базових прафеноменах, парадигмах або архетипах, природа яких вимагає подальшого вивчення. Мінлива сталість системи таких архе- типово-парадигмальних форм (що розкриваються через ідеї-образи і категорії куль- тур-цивілізаційної традиції) забезпечує внутрішню єдність проявів окремої цивілі­зації протягом її історії. Разом з тим у культурі кожної цивілізації ми виявляємо і деяке поле напруги конфронтуючих, полярних принципів. Як приклади можна на­звати відкрите Ф. Ніцше і розроблене далі В. Івановим протистояння аполонівської та діонісійської основ античності, принципи даоського та конфуціанського світо­сприйняття і життєдіяльності в традиційному Китаї, парадоксальні, але цілком органічні поєднання крайніх проявів містицизму й еротизму в традиційній індійській культурі і християнської аскези з цілком вільним (у дусі пізньої антич­ності) способом життя у Візантії.

Таким чином, конкретне розуміння всесвітньої історії і культури можливе лише через розгляд цивілізаційної дискретності в унікальності і своєрідності про­яву відповідних соціокультурних феноменів як цілісностей, що саморозвиваються, переважно під знаком циклізму, у взаємодії один з одним. Однак розгляд історії як системи саморозвитку і взаємодії окремих, співвіднесених між собою в просторі і часі, цивілізацій варто вести саме відповідно до принципів стадіальності та полі- лінійності історичного руху. Без цього історія втрачає єдність, перетворюється на конгломерат замкнутих у собі і відчужених одна від одної соціокультурних систем, як це демонструє концепція О. Шпенглера. Це не може задовольнити нас, особливо сьогодні, коли єдність історії людства стала самоочевидною. На перший план вису­вається проблема осмислення руху людства до дискретної (насамперед у цивілізац- ійному, а також і в інших — етнічному, державно-політичному та ін. планах) єдності, до формування глобальної всесвітньої макроцивілізаційної системи.

Запитання і обговорення:

Афонін Е. А. Яким чином лінійний і циклічний підходи пов'язані із завдання­ми прогнозування?

Павленко Ю. В. Я не дуже вірю в можливість однозначних прогнозів, особли­во якщо ми не припускаємо, що даним процесом хтось керує. Лінійне бачення історії настільки абстрактне, що застосовувати його до реального життя якоїсь конк­ретної спільноти немає ніяких підстав. Однак на рівні загальної філософії історії воно достатньо продуктивне. Стосовно задач конкретного, але довгострокового соціального прогнозування циклічний підхід мені видається дуже продуктивним. Однак варто пам'ятати, що при всіх помічених тенденціях (навіть якщо вони визна­чені більш-менш точно) людина — "суб'єктивний фактор" може змінити всю "спрогнозовану" картину.

Донченко О. А. У мене запитання про циклічність розвитку не тільки окремих цивілізацій, але й людства в цілому.

Павленко Ю. В. У циклізм всієї людської історії можна тільки вірити (як в ан­тичності) або не вірити (християнство, еволюціонізм, марксизм). Незважаючи на всі лиха, що підстерігають світ, ми навряд чи доживемо до "кінця історії", а яким він буде — нам знати не дано.

Донченко О. А. Що пролягає між загибеллю однієї і народженням іншої циві­лізації?

Павленко Ю. В. Універсального закону я тут не бачу, крім хіба що того, що відбувається якісна трансформація ідейно-ціннісних, а, значить, і всіх інших соціо- культурних основ життя людей. Якщо подивитися у площині реальної історії, то в одних випадках між загибеллю старої і виникненням на її місці нової цивілізації може бути провал у кілька століть (Хараппа та Індійська цивілізація), а в інших — блоки колишньої цивілізації входять і реорганізуються у новій безпосередньо і дуже швидко (християнський Близький Схід — у мусульманський світ). Відомі ви­падки повільного переростання однієї цивілізації в іншу (Античність, Візантія та ін.).

Афонін Е. А. У яких стадіях циклу роль особистості є визначальною?

Павленко Ю. В. У початкових, коли закладаються основи системи, потім — на переломному етапі, коли система вступає в точку біфуркації, і у фінальних, коли окремі герої, "останні римляни" (як Боецій) — якщо, звичайно, такі знаходяться — забезпечують канали духовної наступності цивілізації гинучої з майбутньою, яка спирається на досягнення попередньої. В історії загальної світової цивілізації роль особистості принципово зростає від "осьового часу".

Мартинов А. Ю. Як ви дивитеся на перспективу "другого осьового часу"?

Павленко Ю. В. К. Ясперс вважав, що з епохи Відродження неначе почав­ся другий осьовий час, і з цим важко не погодитися, але лише стосовно західної
цивілізації. Чи стане глобалізація і все, що з нею пов'язано, передумовою для гло­бальної духовної трансформації, — буде зрозуміло через два-три століття.

Афонін Е. А. Як у період постмодерну співвідносяться новація й інновація?

Павленко Ю. В. Постмодерн, за моїм переконанням, свідчить про вичерпання духовних потенцій цивілізації, що його породила. Щось подібне переживали у свій час Античність, Індія та ін. Але у нас постмодерн — не більше, ніж непорозуміння, погана мода недоучених молодиків. У нас не було й немає тієї культури, про яку на Заході кажуть як про "модерн" із властивими йому раціоналізмом, особистісною самодостатністю, розвинутим почуттям індивідуальної моральної відповідальності тощо. Так про який постмодерн у нас може йти мова? Лише про те, що читає мізер­на частина молоді у перекладених авторів та їхніх вітчизняних епігонів.

Афонін Е. А. А буде, на Ваш погляд, у нас взагалі коли-небудь раціоналізація?

Павленко Ю. В. Боюся, що ні. Наша і західна цивілізації розвиваються на різних ідейно-ціннісних основах, причому там — послідовно, а у нас — через зри­ви й катастрофи. У кожної цивілізації є своя раціональність, але зовсім не західного типу.

Афонін Е. А. Час нашої сьогоднішньої зустрічі вичерпано. Ми зробимо пере­рву на три літніх місяці і відновимо наші засідання орієнтовно у вересні 2001 р.